A modernidade na América Latina
Manfredo Araújo de Oliveira
Brasil
- A modernidade, um desafio para a Igreja
A modernidade é uma palavra usada para exprimir a evolução dos últimos séculos nas sociedades do mundo ocidental no hemisfério norte, que hoje invade pouco a pouco o mundo inteiro. É, portanto, a configuração própria de nossas sociedades nos dias atuais: ela constitui a forma própria que a realidade humana assumiu e enquanto tal é o contexto histórico no qual a Igreja deve dar testemunho da Boa Nova. Ela significa, talvez, “o maior desafio”, que a Igreja já encontrou em sua história, pois, aqui, pela primeira vez, a Igreja encontra uma sociedade não mais radicada na religião, como o centro de unidade de todas as esferas da vida humana, mas uma sociedade que se constrói a partir do homem e de suas necessidades.
O Vaticano II foi dito, com razão, o Concílio da modernidade, pois, na realidade, pouco a pouco, o grande desafio do mundo moderno se impôs como sua preocupação fundamental.
Nos dias de hoje, em muitos ambientes eclesiais, reaparece uma atitude de rejeição radical à modernidade, radicada, no fundo, na nostalgia de uma sociedade visceralmente religiosa, onde a Igreja imprimia sua marca na vida individual e coletiva da totalidade dos homens. A saída seria reconstruir o refúgio de uma cristandade pura.
No entanto, se a modernidade é o maior desafio a que a Igreja já encontrou em sua história, ela constitui, ao mesmo tempo, uma chance única em sua vida: a chance de uma missão inteiramente desinteressada, não voltada para si mesma, mas para as grandes causas dos homens. O amor radical ao próximo, sobretudo ao homem negado pelas formas perversas de sociedade modernas, será, nestes contextos, o sinal mais claro da fé da Igreja no mundo novo inaugurado pela ressurreição. A história é a chance gratuita, por parte de Deus, da libertação da pessoa humana. Jesus anuncia Deus como força libertadora do ser humano. Daí a conclusão fundamental: o mundo e a história dos homens constituem o lugar da efetivação da salvação. Fora do mundo dos homens não há salvação. É na história que se inicia a autocomunicação gratuita de Deus como dom de uma comunhão libertadora. Por isso, para o cristianismo, a história humana é o ligar da história da salvação. Os homens acolhem ou rejeitam a salvação sempre a partir da situação concreta em que se encontram. É, portanto, a partir da própria missão da Igreja, que se impõe pára nós, hoje, a pergunta: que é a modernidade, ou seja, que é o contexto histórico, onde a salvação deve ser anunciada hoje.
- O processo de modernização
A sociedade Tradicional
Para compreender o que constitui o próprio das sociedades modernas convém partir de uma sociedade não-moderna. Aqui podemos fazer com Durkheim a ficção, para ajudar a compreensão, de uma sociedade totalmente integrada, de tipo holista, onde os diversos setores da vida humana constituem ema unidade ainda não diferenciada, nestas sociedades, portanto, a unidade dos níveis da realidade social predominava sobre a diversidade e esta unidade garantia a partir do universo simbólico religioso, que funcionava, no dizer dos sociólogos, como ima espécie de “instituição total” no sentido de que todas as ações humanas, seja no nível da família ou no campo do trabalho social, eram perpassadas, envolvidas e normativamente integradas pelo universo religioso. Neste contexto, onde uma interpretação global da vida, de natureza religiosa, detinha a hegemonia e estruturava toda a vida social, reinava um altíssimo grau de integração entre as estruturas das cosmovisões, das instituições da vida social e das personalidades dos indivíduos. Estas sociedades eram sociedades muitos simples: nelas, o sistema de parentesco se baseava em famílias ordenadas de acordo com relações de descendência legítima. Também, o sistema das relações de parentesco forma uma espécie de instituição total: pertenças sociais se decidem a partir dessas relações e a própria diferenciação dos papéis sociais de decidem a partir dessas relações do parentesco em consideração ao sexo, à geração e à descendência. Os limites do parentesco são os limites da unidade social.
Neste contexto, não se pode falar ainda propriamente de indivíduo no sentido estrito da palavra, pois aqui a identidade grupal se reproduz na estrutura da personalidade: a pessoa aparece como uma espécie de cópia dos padrões comuns de interpretação da vida e do comportamento. A identidade do indivíduo já estava dada, de antemão, pelo todo de sentido, que regia a totalidade da vida social.
Processo de diferenciação
A partir daqui, como aparece o processo de modernização de nossas sociedades? Claro, como um “processo de diferenciação”: a unidade orgânica se fragmenta e ocorre uma espécie de automatização dos diversos setores da totalidade sócio-histórica. Isto significa dizer que o sagrado perdeu aquela autoridade criadora e um consenso hegemônico na sociedade e ao invés de um sentido único, que dava ao todo social, vão surgir, em primeiro lugar, esferas regionais de sentido, cada uma delas com si lógica própria e sua interpretação própria da realidade. Ao invés de um universo simbólico, passamos para um processo de concorrência de universos simbólicos diferentes, onde o consenso não se pode estabelecer, agora, a partir da tradição aceita sem problemas, mas só se pode estabelecer, agora, através de um processo argumentativo, ou seja, numa palavra, a integração social não se dá mais imediatamente através de valores institucionais, em última análise, garantidos pela autoridade do sagrado, mas se conquista através do reconhecimento de uma unidade gestada por um processo deliberativo e crítico.
A razão como fonte de consenso
Muda aqui, fundamentalmente, a raiz do consenso que gera a sociabilidade: nas sociedades tradicionais, a integração as pessoas se dava a partir de um contexto normativo alicerçado na religião. A nova sociedade se considera “racional” na medida que seu consenso é fundamentado num processo que se origina no próprio homem e em sua capacidade de argumentar: uma sociedade moderna não reconhece nenhuma instância reguladora do conjunto social, que esteja acima ou além do próprio homem. Portanto, as regras de seu funcionamento são regras instituídas, estabelecidas. Por esta razão, esta sociedade assume uma atitude fundamentalmente crítica em relação à tradição, de natureza basicamente religiosa.
A religião deixa de ser a única a fornecer ao homem o saber necessário para situar-se no mundo: surge um saber novo, “secularizado”, no sentido de que metodologicamente abstrai de Deus e tem como objetivo principal explicar os fenômenos para tornar uma possível intervenção eficaz do homem no mundo. O saber vai receber uma nova significação na vida humana: ele é o ato através do qual a subjetividade se impõe ao mundo objetivo. Não se trata mais de contemplar as coisas em sua inserção na ordem cósmica, mas antes de possibilitar o sentido o senhorio da subjetividade sobre as coisas. O saber deixa de ser uma manifestação do ser dos entes para se transformar num projeto de sua possível manipulação. Isto muda por completo a significação do saber na vida humana: antes, o saber era uma atividade autárquica que tinha valor em si mesma, cujo sentido não estava em algo fora de mesma, as se justificava por si mesma e por ela o homem atingia em sua forma plena, a autarquia, a vida soberana. Agora, o saber adquire um caráter eminentemente instrumental, operário: ele não tem sentido em si mesmo, mas está em função do processo de imposição do sujeito sobre o mundo. É um saber fundamentalmente tecnológico, isto é, marcado e estruturado a partir do interesse técnico da dominação e da manipulação da natureza.
Neste contexto, a tradição perde a evidência inquestionável e se submete a uma crítica permanente: sua continuidade vai depender agora de sua capacidade de resistir aos ataques vindos da consciência crítica do homem. Nada mais se justifica sem passar pelo tribunal da razão, agora a única fonte de expressão de Kant. Assim, por exemplo, os valores que regem a ação humana são regras por ele gestadas a partir de sua razão, agora a única fonte aceita para a organização da vida em comum. Há, portanto, o que se poderia chamar de imanentização da fundamentação do agir: não mais em Deus se fundamentam os princípios que regem a ação humana, mas no próprio homem: o conceito de razão substitui o conceito de Deus. De agora em diante é em nome do homem enquanto tal que as ações se legitimam: a sociedade moderna enquanto desencanta o caráter sacral da moral e do direito faz emergir um processo de universalização das normas morais e das prescrições jurídicas, o que vais exigir cada vez mais sua formalização: nada mais existe de seguro a não ser as normas abstratas e universais de ação.
Ora, é precisamente este processo de universalização das normas de ação que vai liberar os indivíduos das amarras e injunções de suas comunidades concretas e abrir o espaço para uma autonomia individual crescente. Ser pessoa significa agora ser fonte autônoma da própria ação. O homem não se entende mais simplesmente como “membro de um povo”, mas como alguém que se constrói a partir de suas próprias decisões. Sua personalidade se fundamenta nele mesmo e a nova “arte”, independente de sua referência religiosa, vai ser o espaço de sua expressão. Aquela unidade fundamental de sentido constituída pela religião se diferencia na modernidade em três instâncias autônomas e dotadas de lógica própria: “ciência”, voltada fundamentalmente para o controle dos fenômenos, vai produzir o saber empírico necessário para a dominação do mundo; a “moral”, desvinculada de sua origem religiosa, se radica agora em princípios universais da razão, como expressão dos interesses universais do homem enquanto tac; a “arte”, também separada da religião, se faz expressão da relação do eu para consigo mesmo.
A economia e o Estado
Modernização é, portanto, um processo de diferenciação provocado pela própria racionalização da vida concreta dos homens, ou seja, pela liberação do potencial crítico imanente à linguagem do homem. Isto vai ter efeitos enormes em sua existência: não só vai provocar a fragmentação dos sentidos, o pluralismo dos universos simbólicos, mas vai tornar possível que certas esferas da vida humana deixem de se reger por normas (a partir do ético) e passem a ser coordenadas por mecanismos funcionais (a partir do técnico), independentes da consciência e da vontade dos homens. Estes mecanismos podem ser chamados de “sistêmicos”, uma vez que os campos de ação por eles regulados funcionam de modo semelhante a sistemas cibernéticos, auto-regulados. A coordenação das ações, neste nível, se refere a recompensas ou vantagens de tipo empírico: trata-se de respostas às necessidades de reprodução material e às demandas dos serviços públicos. A modernidade gerou dois mecanismos sistêmicos para coordenar as ações humanas: o “dinheiro” e o “poder”, criando, assim, as duas normas morais, mas por uma lógica própria, isto é, a “economia” e a “administração estatal”.O que caracteriza a passagem das sociedades tradicionais para a sociedade moderna é não só o desligamento destas esferas do mundo simbólico dessa natureza ético-religiosa, mas a mudança básica do quadro fundante da vida social como um todo. Na sociedade tradicional, como vimos, é o mundo simbólico, ético-religioso, que constitui o eixo organizador da vida social. Na sociedade moderna, este eixo de desloca para os dois subsistemas de ação instrumental: a economia e a administração estatal. Portanto, o setor economia e seu complemento indispensável, a administração estatal, não só passam a reger-se por leis próprias, mas conseguem impor sua lógica a todas as demais dimensões da vida social. Isto vai provocar, então, uma “monetarização” e uma “burocratização” de toda a vida humana. De fato, isto significa um enorme processo de tecnificação da vida que, embora não elimine o sagrado da existência humana, lhe tira a hegemonia enquanto instância fundamental da legitimação e a fonte última de inteligibilidade do homem e do mundo: desaparece aquela unidade cultural tatalizante e orgânica do pré-moderno e, em lugar surge uma sociedade complexa, fragmentada em diferentes subsistemas, que assumem tarefas especializadas, tornando o processo de integração cada vez mais difícil. A sociedade moderna é, assim, a sociedade da especialização, da fragmentação da vida e, por isto, mesmo, da suprema “eficiência” na execução das diferentes tarefas. Ora, é exatamente esta especificação funcional que vai emergir os dois subsistemas de ação instrumental. Isto vai tornar o sistema de produção, em princípio, capaz de atender às necessidades de sobrevivência da humanidade, uma vez que a racionalidade tecnológica vai garantir o máximo de produtividade. Mas o preço desta eficiência vai ser p exclusão da participação das pessoas na determinação dos rumos do processo de produção: sua eficiência se radica numa lógica automática que jamais é objeto de discussão dos interessados. Quanto menor é a interferência das pessoas e de suas aspirações, menores são os riscos de ineficiência. Isto vai significar que ao invés de esses sistemas instrumentais funcionarem a serviço das pessoas, são eles que, pouco a pouco, vão impondo sua lógica de instrumentalização e eficiência a toda a vida social. A modernidade se caracteriza, então, pela invasão que é puramente em todas as esferas da vida humana. No quadro da monetarização e burocratização universais da vida, as pessoas, pouco a pouco, se vão relacionando umas com as outras como se fossem objetos, sem que seu ser-pessoa seja reconhecido enquanto tal. Toda a vida social está, assim ameaçada por um processo permanente de cosificação.
A autonomia humana
Ora, essas sociedades libertas da religião elaboram um “projeto de libertação” do homem que, e, primeiro lugar, vai significar a criação de um mundo do homem, isto é, , mundo fruto de sua práxis criadora. O homem se entende, de agora em diante, como o sujeito da natureza, da sociedade e da história e isto ocorre, de fato, através de suas intervenções técnicas em todas as dimensões da vida humana, onde, então, a eficiência emerge como valor fundante. Daí se compreende a grande utopia do homem moderno: a de uma história que seja única e exclusivamente fruto da práxis dos homens através da qual eles encontrarão a satisfação de todas as suas necessidades e a felicidade de todos vai consistir em sua autonomia plena.
Esta autonomia plena, reivindicada pelo homem moderno, parece contrapor-se radicalmente a uma salvação, que lhe é oferecida como dom gratuito de Deus, pois isto emerge como algo que não provém da práxis humana, portanto, que nega ao homem enquanto criador e instituidor do próprio processo de sua autoconstrução. O sagrado da religião consistiria em negar ao homem sua autonomia e nesta perspectiva ela negaria, em sua própria raiz, o projeto de libertação do homem moderno. Mais ainda, para algumas correntes de pensamento vigentes nesta nova sociedade, a religião se revela como o sinal claro da “perda do homem”: ela é o termômetro da sua alienação. A religião precisa, então, ser supressa a fim de que o homem possa conquistar sua autonomia.
- A América Latina e a Modernidade
A sociedade moderna é aquela, como vimos, em que os subsistemas de ação funcional se tornam o eixo articulador da vida humana, só que embora não negando o passo evolutivo que isto significa na vida humana, não resta dúvida de que tal sistematicidade hoje tem traços claros de perversidade. Nossas sociedades latino-americanas forma organizadas a partir do processo de acumulação do capital, o que significou nossa incorporação econômica, política e cultural à Europa. No momento em que vivemos, é importante perceber que este processo de acumulação se faz de forma nova: o processo produtivo se tornou um “sistema articulado mundialmente”, o que se fez possível, sobretudo através do acelerado desenvolvimento da ciência e da tecnologia. Numa palavra, a “nação deixou de ser o espaço básico do processo de produção, assim que a concentração do poder econômico se faz hoje a nível da economia mundial.
Em nossos dias, surge uma contradição nova no cenário: o capital se internacionalizou, enquanto a organização política ainda se baseia na existência de estados nacionais que se formaram com a emergência do próprio capitalismo. A organização política e o processo de produção não se integram mais. O “capital mundial” se revela, assim, como a forma mais avançada de produção capitalista, sendo, então, capaz de articular, em seu bojo, os sistemas de trabalho de diferentes graus de produtividade. Assim, ele articula sistemas avançados com sistemas atrasados, utilizando, dependendo das circunstâncias, ou a força de trabalho vivo no lugar das máquinas ou a automação. O capital opera em sistemas nos quais coexiste e se articula a, mas avançada expressão tecnológica com os instrumentos mais simples e primitivos de trabalho.
O sistema produtivo se torna, assim, imensamente complexo: o capital mundial articula suas unidades produtivas centrais com milhares de unidades subsidiadas e complementares, coadjuvadas por uma imensa rede de organizações administravas e por um sistema bancário que também se internacionalizou. Este processo de globalização do sistema produtivo e do sistema financeiro tem retirado das mãos dos estados nacionais a capacidade de planejar a economia e, sobretudo, de compensar os efeitos danosos para os trabalhadores do processo de acumulação do capital, tornando, assim, inócua as políticas monetárias, fiscais e sociais. Mais do que nunca aparece claro o caráter sistêmico do capitalismo: ele se constitui uma totalidade de diferentes elementos que se articulam num processo movido por contradições que entra em todos os espaços nacionais, tornando praticamente impossível a existência de um processo produtivo nacional autônomo. As corporações transnacionais são a forma de empresa correspondente a esta nova história de efetivação do capital e de sua reprodução em escala mundial.
Como a América Latina se integrou a este processo de internacionalização da produção? Do meso geral, podemos dizer que somos hoje uma economia fundamentalmente urbano-industrial integrada ao processo mundial de produção de forma extremamente conflituosa: por um lado, nossa economia é profundamente voltada para o próprio mercado, pois nossas exportações constituem apenas uma parte pequena do que produzimos; por outro lado, nossa industrialização foi financiada e controlada pelo capital mundial, o que implica a necessidade de gerar divisas, a fim de recambiar parte do excedente aqui produzido para o circuito internacional do capital. Nosso grande dilema se concentra na problemática da combinação das necessidades do crescimento interno acoplada à dinâmica do capital mundial com as imensas reivindicações que provém das massas secularmente oprimidas, a imensa maioria de nossas populações, pois nossas massas foram introduzidas no processo de industrialização dentro de uma lógica de extrema exclusão.a América Latina, o Brasil em particular, realizaram talvez, um dos processos de industrialização mais rápidos do mundo. No entanto, vinculado a um processo de pauperização de suas massas.
A grande pergunta no momento presente é: quais são as perspectivas de futuro para a América Latina, para o Terceiro e Quarto mundo? Se considerarmos as tendências nas últimas décadas do capitalismo, aa forma de sociedade moderna que se realizou entre nós, as perspectivas são certamente sombrias. A partir da segunda metade dos anos setenta, os principais países capitalistas empreenderam mudanças importantes em sua estrutura produtiva, que desembocaram na revolução tecnológica que marca a produção hoje, radicada fundamentalmente na informática, nas biotecnologias, nos novos materiais e na química fina. Isto está provocando uma reestruturarão do sistema produtivo como em todo e, mundialmente, isto tem significado: 1) Um processo de reconcentração do capital no hemisfério norte: o capital em sua forma atual, informatizado. Não tem mais necessidade de mão-de-obra barata, nem de matérias-primas naturais, mas precisa de mercado rico com altos níveis de consumo. A competitividade internacional se baseia, assim, sobretudo, no grau de desenvolvimento tecnológico. Daí a queda violenta de investimentos estrangeiros nos países pobres. 2) A formação de grandes blocos econômicos que passam a trocar entre si, deixando de fora os paises do Terceiro e Quarto Mundos. Até o final do século, estarão concentrados no hemisfério sul 80% da população mundial e apenas 9% da indústria instalada no mundo. Além disso, não há políticas de regulação internacional, ou seja, de fato, há um abismo entre a ordem econômica e a ordem jurídica internacional.
Neste contexto, o futuro dos países pobres é não ter futuro, mantendo-se a atual situação de sua inserção no processo produtivo mundial. Daí o quadro trágico, que se delineia: mo começo do novo século, 15 milhões de pessoas, sobretudo crianças, morrerão anualmente de fome nos países do Terceiro e Quarto Mundos. 500 milhões se encontrarão em estado grave de subnutrição. O trágico está exatamente no fato de que dispomos de todas as condições tecnológicas para reverter este quadro; tudo, porém, aponta para uma concentração ainda maior de poder e riqueza. O mundo dos pobres se faz, assim, cada vez menos importante para o capital condenado à miséria e ao subdesenvolvimento. Neste contexto, revela toda a tragicidade o fracasso das tentativas de superação lógica do capital, a crise do socialismo real.
A Igreja tem hoje mais consciência do que antes de que está vivendo numa sociedade moderna, urbano-industrial. A lógica última desta sociedade não é diretamente a lógica da religião, mas a lógica do homem, da economia e da política. A Igreja tem de fazer-se sempre mais presente nesta sociedade, mas num respeito mais consciente à autonomia dos homens das instituições humanas, superando qualquer tentativa, hoje no mais das vezes sutil, de tutela da sociedade num retorno velado à cristandade. Inseridos, como fermento, no seio das forças sociais, sobretudo nos movimentos populares e nas organizações dos pobres, os cristãos são aqueles que por suas atitudes e palavras, se devem fazer, persistentemente, o sinal e a salvaguarda da dignidade da pessoa humana, da grandeza do pobre marginalizado. Neste sentido, a Igreja tem de se fazer cada vez mais a grande defensora do homem e da humanização da vida. Neste novo clima, os discípulos de Jesus têm de mostrar aos cidadãos do novo mundo que o cristianismo é profundamente humano e que abre o horizonte è plenitude de vida humana.
A comunidade dos discípulos de Jesus só poderá ser verdadeiramente na sociedade uma força libertadora se ela, por sua ação, ajudar as pessoas a se fazerem sujeito de sua história, ou seja, a assumir seu próprio destino. Ninguém, contudo, se faz sujeito de sua história se não for capaz de trabalhar sua própria cultura, isto é, o conjunto de sentidos e valores no seio dos quais os seres humanos se situam como seres do sentido. A lógica da ação da Igreja, que é a lógica da encarnação, ou seja, de um Deus inserido na história humana, só pode ser radical se a Igreja assumir as culturas humanas e aí também se fizer um fermento de libertação: abrir as culturas a serviço da liberdade e da fraternidade. Por isso, a Igreja vai ter de dialogar com a nova visão do mundo, a da civilização urbano-industrial da modernidade, que hoje chega através dos meios de comunicação social às grandes maiorias pobres. Não há dúvida que a Igreja na América Latina vai ter, cada vez mais, de dialogar com a cultura moderna. A questão é sob que ótica: a Igreja só poderá cumprir sua missão no mundo moderno se o fizer a partir dos pobres que, sendo as vítimas do processo de modernização, por sua própria existência objetiva, apontam para uma organização alternativa da totalidade social, isto é, para uma organização que possa efetivar o reconhecimento da dignidade da pessoa humana.